زبان قرآن

اصطلاح «زبان قرآن» درقرن اخیردرتداوم بحث دربارۀ زبان دین و ازجمله مباجث فلسفه دین است که متکلمان، فیلسوفان، دین پژوهان ومفسران درخصوص آن اظهارنظرکرده اند واکنون بحث درخصوص زبان قرآن، مصداقی از«زبان دین» است و به جهت اهمیت آن، بحث زبان قرآن، درشمارمهم ترین «مبانی تفسیرقرآن» قرارگرفته است.

نظریه های زبان قرآن

در صورت پذيرش معناداري و واقع نمايي کلمات و عبارات قرآن، گونه هاي فراواني در خصوص زبان قرآن، مطرح شده که مي تواند برخي از آنها در خصوص زبان قرآن صحيح باشد. ابتدا گونه هاي مختلف زبان را مطرح کرده، پس از آن به گزارش اهمّ گونه هاي زبان قرآن مي پردازيم.  در بين صاحب نظران، درباره ي شيوه هاي مختلف انتقال مفاهيم، زبان هاي ذيل متداول است؛ برخي با يکديگر تداخل دارند و قابل جمع هستند.[1] اهمّ اين زبان ها به اعتبار مقسم هاي متفاوت عبارت است از: زبان عرف عام و خاص، زبان اخباري و انشايي، زبان حقيقي و مجازي، زبان کنايي و غير کنايي، زبان رمزي و غير رمزي ( وضعي ) ، زبان علمي يا تخصّصي و غير علمي، زبان ادبي يا بلاغي و غير بلاغي، زبان تمثيلي يا مثالي و غير تمثيلي، زبان سمبليک يا اسطوره اي و افسانه اي و غير سمبليک، زبان احساسي و عاطفي و غير احساسي، زبان ترکيبي و چند لايه اي و…

ما در این میان، به سه نظریه که بیشتر قابل توجه و درخور اهمیت هستند به صورت گذرا اشاره می نماییم:

۱) نظریه «زبان عرفی»

بر اساس این دیدگاه، «زبان قرآن همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست و خداوند برای القا و ابلاغ پیام خود به مردم، طریقه و زبان دیگری جز آن را گزینش نکرده است.»2 به بیان دیگر، «شارع مقدس در تعالیم و ابلاغ‌های خود، روش خاص و شیوه جدیدی را ابداع نکرده است و به همان شیوه عقلایی عمل نموده است.»3 برخی دیگر در این زمینه نوشت‌هاند: «در قرآن مجید، آیات فراوانی وجود دارد که از آنها استفاده می‌شود که قرآن یک کتاب ساده و برای عرف و عموم مردم آمده است… . بنابراین، باید مانند تمام گفت‌وگوهای عادی و متعارف، معنای ظاهری آن منظور و برای عموم قابل فهم بوده باشد.»4برخی این نظریه را تنها در قلمرو شریعت (آیات الاحکام) کارساز می‌دانند.

این نظریه با اینکه صورت منسجم و منقحی از آن در دست نیست و در کمّ و کیف آن، رأی و نظر واحدی وجود ندارد، دارای مشکلات بسیاری است و با آن نمی‌توان همه جوانب آیات را در گستره کل قرآن از نظر زبانی تبیین کرد; زیرا نه می‌توان تمامی آیات را با زبان عرفی فهم و تحلیل کرد و نه شیوه بیان عرفیِ مأخود در قرآن، تماماً با زبان عرفی متداول در بین مردم یکسان و متناظر است. از تسامح و سهل انگاری، اختلاف و ناهمخوانی، پیش پا افتاده بودن مفاهیم و امثال آن، که جزو لوازم زبان عرفی می‌باشد در قرآن نمی‌توان چیزی را سراغ گرفت. ضمن اینکه بر خلاف زبان عرفی، صرف اصول لفظی و قواعد ادبی برای فهم زبان قرآن کافی نیست. از دیگر مشکلات این است که مرز قاطعی برای تعیین استعمال زبان عرفیِ ناظر به واقع و غیرشناختاری وجود ندارد و این امر بیانات قرآنی را با چالشهای فراوانی روبه‌رو خواهد کرد.

۲) نظریه «زبان سمبلیک»

بر اساس این نظریه، بیانات موجود در متون مقدس دینی، از جمله قرآن، نه به زبان عرفی و نه به طور مستقیم و صریح، بلکه به زبان رمز و اشاره است. از این‌رو، آنچه از ظاهر عبارات آنها فهمیده می‌شود مراد نبوده، بلکه این ظاهر رمز برای حقایقی است که آنها را جز به زبان غیر مستقیم (نمادین) نمی‌توان بیان کرد. مطابق این نظریه، دلالت‌های ظاهری آیات الهی مقصود نیست. این دیدگاه در شکل باطنی‌گری و گاه در قالب رویکردهای کلامی جدید برای تحلیل زبان و وحی خود را نشان داده است.

به نظر می‌رسد رمزی قلمداد کردن مجموعه قرآن و تمامی آیات آن، ادعای گزافی است که نتوان برای آن پشتوانه‌ای نظری جست‌وجو کرد. اما از سوی دیگر، چنان هم نیست که هیچ‌گونه بیانی نمادین در قرآن وارد نشده باشد. بلکه اضافه بر حروف مقطعه، برخی از آیات قرآن به حقایقی فراتر از مفهوم لغوی و عرفی اشاره دارند و نمی‌توان ظاهر آنها را اخذ کرد. نوع این بیانات به نحو استعاری و کنایی وارد شده است.

نکته‌ای که در این زمینه نباید مورد غفلت قرار گیرد این است که نه می‌توان بیدلیل قایل به نمادین بودن آیه‌ای شد و نه هر بیانی را رمز و نمادی برای هر معنا و حقیقتی دانست، بلکه باید بین آنها تناسب وجود داشته باشد.5

 ۳) نظریه «زبان ترکیبی (تلفیقی)»

بر اساس دیدگاه قایلان به این نظریه، برای قرآن نمی‌توان زبان خاصی قایل شد و یا آن را محدود به یکی از آنها دانست، بلکه متناسب با مضامین و سنخ گزاره‌ها و نیز اهدافی که صاحب وحی از نزول آیات قصد کرده است، همچنین برابر با جهان‌بینی حاکم بر قرآن، هویت و ساختار زبان آن شکل گرفته است. بر این اساس، سبک بیان و ساختمان معنایی مفاهیم و مطالب قرآنی به صورت آمیزهای از شیوه‌های گوناگون و ترکیبی از زبانهای متعدد می‌باشد.

● ویژگی‌های زبان قرآن

 پس از ترسیم چگونگی و ساختار کلی زبان قرآن، برای تکمیل بحث، به برخی از مهمترین ویژگی‌های زبان قرآن نظری اجمالی می‌افکنیم تا از این رهگذر، جوانب نظریه مختار وضوح بیشتری یابد و نقاط تمایز زبان این کتاب مقدس از سایر متون مقدس، بلکه از زبان‌های دیگر آشکارتر گردد.

1) قیاس ناپذیری با زبان بشر: «زبان قرآن را نمی‌توان با هیچ زبانی مقایسه کرد; مثلاً، آن را صرفاً زبانی معمولی و عرفی یا زبانی ویژه همانند زبان فیلسوفان و عارفان دانست.» ۶ به دیگر سخن، «بی‌شک، قرآن کریم زبان خاص خود را دارد و نمی‌توان آن را با زبان رایج در واحد بشری مقایسه کرد. این‌گونه از هماهنگی الفاظ و معانی، استقلال و پیوستگی مطالب، سازگاری تمام مجموعه سخنان، استفاده از سبک‌های گوناگون و در برداشتن مطالب و رازهای شگفت در عین سادگی زبان و وضوح بیان، درست همانند فصاحت و بلاغت آن معجزه آسا و فوق طاقت بشر است.» ۷

 از سوی دیگر، «برای فهم کلام بشری، اکتفا به لغت و اصول لفظی کافی است، ولی برای فهم کلام خدا، اکتفا به اینها کافی نمی‌تواند باشد; چون بیان قرآن صرفاً بر مجرای این اصول و قواعد جریان ندارد، بلکه الفاظ و عباراتش در عین اینکه از یکدیگر جدا هستند، به یکدیگر متصل اند و هر یک بیان دیگری است.»8«قرآن دارای اسلوبی ویژه خود می‌باشد که در چهره‌های گوناگونی که در سخن ارائه می‌کند با اسلوب‌های کلام عربی تفاوت دارد.»9

2) پیوستگی واژگان و مفاهیم قرآن در شبکه‌ای ارتباطی و نظام‌مند: از جمله ویژگی‌های مهم زبان قرآن، به هم پیوستگی معنایی واژگان کلیدی، بلکه قریب به تمام مفاهیم آن در یک شبکه ارتباطی گسترده، به صورت نظام‌مند با یکدیگر است. هر کلمه یا عبارتی از این شبکه در پیوند با مجموعه سازمانِ واژگان، مفهوم واقعی خود را می‌یابد و چه بسا معنای یاد شده با معنای عرفی و لغوی آن دقیقاً منطبق نباشد.

 3) برخورداری از سطوح گوناگون بیان: «روش تعلیمی قرآن متناسب با فطریات و طبایع و استعدادها و شرایط روحی انسان‌هاست و در کیفیت بیان مطالب در قرآن، ابعاد وسیع روح انسان‌ها، در سطوح و شرایط و موقعیت‌های مختلف منظور شده است.»10 از این‌رو، «همه آیات قرآن در یک سطح نیستند تا همه سطوح فرهنگی و علمی، به یکسان از آن برداشت کنند، بلکه برخی از آیات با توده مردم سخن دارد و برای همه، مفهوم است و برخی برای اهل دانش قابل فهم است و برای سطوح دیگر نیازمند توضیح و تفسیر می‌باشد و نیز وضوح و پوشیدگی معنای آیات در یک مرتبه و یک درجه نیست.»11

4) چند سطحی و طولی بودن معنا: از ویژگی‌های کلیدی زبان قرآن این است که از سطوح و لایه‌های گوناگون معنایی برخوردار است و شناخت لایه‌های درونی آن از فهم عادی و معمولی بالاتر است. از این خصوصیت به داشتن ظهر و بطن نیز تعبیر می‌شود.12 این ویژگی در سرتاسر قرآن مجید جاری است و ظاهر و باطن، هر دو از کلام اراده شده‌اند، اما این دو معنا در طول هم مرادند، نه در عرض یکدیگر; نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می‌کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می‌باشد.13

 5) برخورداری از احکام و تشابه: از ویژگی‌های دیگر زبان قرآن، برخورداری از احکام و تشابه است. این خصوصیت با ظهر و بطن و نیز تأویل رابطه بسیار نزدیکی دارد. البته باید دانست که تشابه ابهام مفهومی نیست، بلکه روشن نبودن مراد و مصداق است; یعنی «در قرآن مجید، تشابه به معنای آیه‌ای که مدلول حقیقی خود را به هیچ وسیله‌ای به دست ندهد وجود ندارد، بلکه هر آیه‌ای که در افاده مدلول حقیقی خود، مستقل نباشد (یعنی متشابه باشد) به واسطه آیات دیگری می‌توان به مدلول حقیقی آن پی برد و این همان ارجاع متشابه به محکم است.»14

 احکام و تشابه نسبی است; یعنی ممکن است آیه‌ای از جهاتی محکم و از جهاتی متشابه باشد. از این‌رو، می‌توان گفت: این ویژگی در سرتاسر قرآن جاری است. از سوی دیگر، به کارگیری این خصوصیت برای بیان مقاصد الهی کاری اجتناب ناپذیر بوده است; زیرا «تنزل دادن سطح بیان به حد فهم عامّه مردم، که اغلب جز حسیّات را درک نمی‌کنند و معانی کلی را جز در قالب امور جسمانی نمی‌فهمند، جز از طریق تعبیه محکم و متشابه در کلام امکان نداشته است.»15

 6) سهل و ممتنع بودن: قرآن دارای زبانی سهل و ممتنع است. «سهل و ممتنع در اصطلاح، آن است که ربط کلام و سیاق، آسان نماید، اما مانند آن هر کس نتواند گفت;به سبب سلاست و جزالت و گنجانیدن معانی بسیار در الفاظ اندک.»16

 این ویژگی در بیان برخی محققان مورد توجه واقع شده و گفته‌اند: «لسان قرآن لسانی است که سهل و ممتنع است. بسیاری از ارباب معرفت و ارباب فلسفه گمان می‌کنند که قرآن را می‌توانند بفهمند; برای اینکه بُعدی ]از آن[ برای آنها جلوه کرده است و آن بعدی که در پس این ابعاد است، برای آنها معلوم نشده است. قرآن دارای ابعادی است که تا رسول اکرم مبعوث نشده بود و قرآن متنزل نشده بود از آن مقام غیب، … برای احدی از موجودات ملک و ملکوت ظاهر نبود.»17

 7) داشتن کارکردهای متنوع: از دیگر ویژگی‌های زبان قرآن این است که همزمان از کارکردهای متنوع و مختلفی برخوردار است. «قرآن در عین اینکه بیان واقع می‌کند، مردم را نیز به سوی جهت معیّنی تحریک و تشویق می‌کند و در همان حال، بیانگر عواطف صاحب وحی به مفهوم صحیح آن می‌باشد.»18 «خداوند خواسته است مردم را از طریق انزال کتب با حقایق جهان آشنا کند; او را از سرنوشت واقعی‌اش آگاه سازد، ولی همین حقایق را به‌گونه‌ای بیان می‌کند که انگیزش لازم را در انسان‌ها به وجود آورد تا مسیر صحیح را انتخاب کنند و برای این بیان تحریکی، از واژگانی استفاده می‌کند که خشم و غضب خدا، مهر و رأفت و رحمت الهی را با خود به همراه دارد و همین عناصر عاطفی را نیز در خدمت سوق دادن بشر به سوی سعادت واقعی خویش به کار می‌گیرد.»19 غالب آیات قران این نقش‌ها را با هم ایفا می‌کند.

8) چند ساحتی بودن: نوعاً زبان ادیان و متون مقدس دینی چندساحتی است، بر خلاف زبان علمی و فلسفی و غیر آن که تک ساحتی و انعطاف ناپذیر است. این ویژگی با ویژگی سوم (ج) و چهارم (د) ارتباط تنگاتنگی دارد. ادیان الهی چون مأمورند تا معارف غیبی و آسمانی را قابل فهم نموده و در دسترس مردم قرار دهند، چارهای جز تنزل آن معارف در قالب‌های زبانی مخاطبان نداشته‌اند. از این‌رو، به تشبیه معقول به محسوس، حقیقت و مجاز، کنایه و استعاره، و ظهر و بطن روی آورده‌اند و آن معانی را در سطوح مختلف و ساحت‌های گوناگون و به زبانی چند لایه و چند پهلو عرضه داشته‌اند.

هدایت مردم در صحنه زندگی، مستلزم وارد شدن در شؤون گوناگون حیات و حقیقت انسان است و این مقصد بدون داشتن و به کارگیری زبانی که به تناسب هر بعدی از وجود آدمی و به فراخور هر نیازی از نیازهای اساسی او در راستای اصل هدایت، بیانی ویژه با لحنی مخصوص و مؤثر القا کند، مسیر نیست. از اینرو، در متون دینی، گاه استدلال عقلی می‌شود، گاه وجدان فطری انسان مورد نهیب قرار می‌گیرد، گاه عواطف مورد تحریک است، گاه به زبان قصه و تاریخ سخن گفته می‌شود، گاه لب به اندرز و موعظه گشوده می‌شود، گاه الگوهایی از انسان کامل معرفی می‌شود و گاه از تکالیف و احکام و حقوق سخن به میان می‌آید. مجموعه اینها به زبان دینی ویژگی خاصی می‌دهد که آن را در زبان‌های تک ساحتی همچون زبان علم و فلسفه و امثال آن نمی‌توان یافت.20

9.گفتاري و نه نوشتاری:

قرآن متني است که در طول 23 سال به تدريج و براي بيان يک شريعت جاودانه و بر اسلوب گفتاري و مبتني بر حوادث و رخدادها و بدون هيچ پيش نويس قبلي نازل شده است. در اسلوب گفتاري که اغلب بر ذهنيّت مخاطب تکيه مي شود21و براي دريافت معاني آن، نخست لازم است به مخاطبان خاص عصر نزول مراجعه شود، برخلاف اسلوب نوشتاري که اغلب بر ذهنيّت مخاطب خاصّي استوار نيست و مي بايد با قرائن درون متن و کمک سياق، معاني آنها را دريافت؛ بدين جهت، آگاهي از زمينه هاي صدور و شأن نزول، لازم خواهد بود.

 10.سودمندي جهان:

قرآن کتاب هدايت همه انسان ها و سودمند براي همگان است و در فهم معارف آن، نه بهره مندي از فرهنگ خاصي شرط شده و نه تمدن ويژه اي مانع از فهم آن است. قرآن ساختاري دارد که براي همگان سودمند و قابل فهم است. قرآن بر اساس زبان سرشت بشري سخن گفته22 و اين زبان مطابق با فرهنگ عموم مردم است؛ بدين جهت، قرآن متني روان و به دور از هر گونه پيچيدگي است. علامه طباطبايي مي گويد:

آنچه از تدبّر کافي در آيات قرآني و روايات اهل بيت (عليهم السلام) بدست مي آيد، اين است که قرآن کريم در لهجه شيرين و بيان روشن و رساي خود، هرگز شيوه لغز و معما پيش نگرفته است23.

همو در جاي ديگر مي نويسد:

قرآن در دلالت خود گنگ نيست، زيرا هر کس به لغت آشنايي داشته باشد، از جملات آيات کريمه معناي آنها را آشکارا مي فهمد24.

 11.نظام مندی زبان ومعارف قرآن:

زبان قرآن، یک شبکه ارتباطی به هم پیوسته ای است . که هر واژه و کلمه این شبکه در پیوند با اجزاء و مجموعه سازمان، معنا می شود.

12.هدايت مندي با تنوّع و تکثّر موضوعات:                                                                                  

قرآن ضمن هدايت مندي از موضوعات متنوّع تاريخي، کلامي، تربيتي، فقهي، اجتماعي، عرفاني و … برخوردار است. در تفاسير موضوعي، صدها موضوع براي مطالب قرآن تنظيم25 و همه براي هدايت بشر ارائه شده است.

13.قدسي بودن و جاودانگي:                                                                                             

   قرآن کتاب و کلام حق است که از طرف خداوند متعال نازل شده و از هر گونه تغيير و تحوّل به دور مانده است. متن قرآن منسجم و هماهنگ است25 و براي همه ي انسان ها تا روز قيامت، نازل شده و مکانمند و زمانمند نيست.

14.به کارگری بعضی ازواژه ها درمعنای خاص

بنابر اینکه زبان قرآن زبانی ویژه تلقی شود، تنها راه فهم قرآن مراجعه به خود قرآن خواهدبود.باارجاع آیات به یکدیگر این امر که بسیاری از واژه های قرآنی معنای خاصی متفاوت از معانی عرفی اشان دارد، به روشنی آشکار می گردد که از باب نمونه به چند مورد از آن اشاره می شود.

کتاب: این واژه به حسب عرف و اطلاق به معنای نوشتن با قلم است; ولی چون پیمانها و فرمانهای لازم الاتباع غالبا نوشته می شود; لذا در قرآن به حکم واجب الاتباع، بلکه به هر بیان یا معنایی که قابل نقض نیست، کتاب گفته شده است و به همین معنا قرآن، کتاب نامیده شده است26و یا فرمود: «ان الصلوة کانت علی المؤمنین کتابا موقوتا»27

قلب: این کلمه در اصطلاح عرف، عضو رئیسی بدن را می گویند; ولی در قرآن به معنای نفس و روح و خود آدمی به کار رفته است . گرچه ممکن است طبق اعتقاد بسیاری از مردم تعقل و حب و بعض و . . . به قلب نسبت داده شود; ولی مدرک واقعی خودانسان است28. قرآن می فرماید: «و من یؤمن بالله یهد قلبه29  ; و کسی که به خدا ایمان آورد، خدا هدایتش می کند.»                                                                

حیلوله: قرآن نوآوریهای فراوانی دارد که فهم بشر آن روز از درک کامل آن عاجز بود; مانند: «و اعلموا ان الله یحول بین المرء وقلبه30،31». اینکه چگونه خدا بین انسان و قلب او حائل می گردد، در فهم عرفی روشن نیست . البته مفهوم حیلوله روشن است; ولی کیفیت آن مبهم است که برای رفع ابهام باید از قرآن کمک گرفت. 

قلب در اصطلاح قرآن، لب شیی ء و حقیقت آن است . پس مقصود حائل شدن خداوند، بین انسان و حقیقت انسانیت اوست و در نتیجه خود را که باید در راه تکامل قدم بردارد، فراموش می کند: «ولا تکونوا کاالذین نسوالله فانساهم انفسهم32» و این بدترین عقوبت است.                                                                 

ناگفته نماند که در بسیاری از روایات ائمه علیهم السلام لغات قرآن بر معنایی گسترده تر از معنای عرفی اطلاق شده است که اینک به برخی از آنها اشاره می شود:                                                                        

 امام صادق علیه السلام درباره سوره «والشمس و ضحیها» فرمود: «خورشید، شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که خداوند به وسیله او برای مردم دینشان را توضیح داده است و ماه امیرالمؤمنین علی علیه السلام است که دنبال پیامبر صلی الله علیه و آله طلوع نموده و پیامبر صلی الله علیه و آله دراو  علمهایی را القا کرده است33.                                                                                                                   امام باقر علیه السلام در باره «و اذا الموؤدة سئلت بای ذنب قتلت » فرمود: «آنهایی که در راه دوستی ما کشته شده اند، زنده بگور شدگانند34» ; در حالی که آنان به معنای عرفی زنده بگور نیستند.

امام هشتم علیه السلام در معنای «قل ارایتم ان اصبح ماؤکم غورا فمن یاتیکم بماء معین35» فرمود: «مراد از آب همان علم ائمه است36»    

باید توجه کرد که در این گونه روایات معصومین علیهم السلام به حقایق مندرج در آیات تشبیه نشده اند; بلکه به عنوان تفسیرآیه یادشده اند.                                                                                                 

 این گونه روایات تفسیری بسیارند و نمی توان همه آنها را جعلی خواند.از این روایات می توان گستردگی معانی لغات قرآن را نسبت به معنای عرفی فهمید.

ذو وجهی بودن آیات قرآن کریم از نظر علامه طباطبایی رحمة الله علیه

در منابع اسلامي رواياتي به چشم مي‌خورند كه از وجود وجوه گوناگون معنايي در آيات قرآن خبر مي‌دهند يا آنكه قرآن كريم را قابل حمل بر وجوه مختلف معرفي مي‌كنند. براي نمونه، امام علي(ع) هنگام فرستادن ابن عباس براي مناظره با خوارج به او توصيه مي‌كند كه با آنان به قرآن احتجاج نكند؛ با اين استدلال كه قرآن پذيرندة وجوه گوناكون و برخوردار از معاني احتمالي چندگانه است، بلكه راهكار احتجاج به سنت را فراروي ابن عباس مي‌نهد.( نهج البلاغه   77 )*

نوع نگرش به اين مسئله از جهتي بر برخورداري قرآن از وجوه و لايه‌هاي معنايي پيدا و نهان و از جهت ديگر بر حدود روايات مأثور در فهم و برداشت از قرآن اثرگذار است. براي مثال، پذيرش اصل قابليت حمل آيات بر معاني مختلف و امكان برداشت‌هاي متعدد از آن، مي‌تواند به ضرورت رجوع به سنت و خدشه‌پذيري نظرية  قرآن بسندگی در تفسير بينجامد: زيرا ممكن است گفته شود با توجه به عبارت «ولكن حاججهم بالسّنة؛ با سنت با آنها محاجه كن»، راهكار برون‌رفت از مشكل چند معنايي بودن آيات قرآن، رجوع به سنت است. به عبارت ديگر، اين مبنا مي‌تواند ميزان نيازمندي تفسير قرآن به سنت را تحت تأثير قرار دهد.(مکاتب تفسیری ج 2 صص127-196)*.

از سوي ديگر، موضوع «حمال ذو وجوه» بودن قرآن با آنچه تحت عنوان دانش تفسير متن در مغرب‌زمين مطرح شده، ارتباط دارد؛ بر اساس ديدگاه هرمنوتيك فلسفي هر متني با ديدگاه خاص مفسر و قرائتي كه از آن دارد، تفسير مي‌شود.

(زبان دین و قرآن ،ابوالفضل ساجدی صص237-485)*

گفتني است برخورداري قرآن از وجوه و بطون معنايي مورد اتفاق دانشمندان اسلامی نیست ، بلكه برخي روي خوشي به اين موضوع نشان نداده‌اند و برخی نیز همچون ابن حزم اندلسي (م 456 ق) اساساً روايات بيانگر وجوه و بطون در قرآن را فاقد حجيت و اعتبار مي‌دانند(الاحکام فی فصول الاحکام ج 3 ص 271 )

اين در حالي است كه مفسراني همچون علامه طباطبائي(ره)، با تأكيد بر وجود لايه‌هاي معنايي در قرآن، مي‌كوشند در دو حوزة مفهومي و مصداقي و همچنين عقلايي و فرا عقلايي، تفسيري فراقشري از آيات ارائه دهند؛ چراكه در وراي ظاهر قرآن، معنا يا معاني ديگري براي آن مي‌بينند همچنين در تاريخ تفسير گروه‌ها و جرياناتي قائل به وجود وجوه و لايه‌هاي معنايي قرآن بوده‌اند.

(تفسیر المیزان ج 3 ص 74)*

براي مثال، جريان باطنيه به توسعة معنايي آيات روي آوردند واستخراج مقاصد قرآن را بر پاية رمز و رازگويي و نشان‌گذاري‌هاي غيرزباني قرار دادند و بدون آنكه به ظاهر الفاظ و پيوند ميان معني و لفظ تكيه كنند، تعليمات اعتقادي خود را به قرآن منتسب و به‌عنوان تفسير باطني عرضه كردند. طرفداران حكمت مشا و اشراق نيز از ديگر جرياناتي هستند كه به نحوي قائل به توسعة معنايي و وجود بطن براي آيات شده‌اند. ابن‌سينا(م٤۲۵ق) در چند رسالة تفسيري خود از سوره‌هاي كوچك قرآن اين توسعه‌گرايي معنايي را نشان داده است. او در تفسير سوره‌هاي اعلي، توحيد، فلق و ناس نشان داده كه معناي اين آيات را تنها نبايد در همان معاني ظاهري آنها جست و به نظر او خداوند حقايقي را در وراي آنچه مردم از ظاهر اين الفاظ مي‌فهمند، قصد كرده است، و آن معاني را جز خواص درك نمي‌كنند(ابن سینا رسائل ص 124)

علامه طباطبائي(ره) و وجوه معنايي

بررسي اجمالي تفسير الميزان حكايت از آن دارد كه مؤلف آن، آيات قرآن را داراي لايه‌ها و وجوه معنايي گوناگون مي‌داند از نظرعلامه طباطبائي(ره) آيات قرآن ازحيث معني مراتب مختلفي دارند

آياتي كه تحمل معاني متعدد را دارند و آياتي كه به يك معناي خاص تصريح دارند؛ چنانكه در بحث مصداق، اين سخن را طرح مي‌كند كه قرآن از جهت انطباق بر مصاديق گوناگون ظرفيت‌هاي بسيار دارد و نمي‌توان كلام الهي را به مورد نزول محدودكرد، بلكه بايد آن را به هر چيزي كه مناسب آن مفهوم است گسترش داد.

. علامه طباطبایی(ره) در تفسير آية ١۰٢ سورة بقره دربارة قصة هاروت و ماروت و فرض و احتمالات آنان با يك محاسبة رياضي، معاني محتمل اين آيه را به يك ميليون و دويست و شصت هزار معني مي‌رساند و مي‌گويد: به خدا قسم اين از عجائب قرآن كريم است كه آيه‌اي آن قدر احتمال معنايي مي‌پذيرد كه موجب تحير   عقول میشود.علامه همين موضوع را در آية 17 سورة هود نيز جاري مي‌داند كه در آن وجوهي از معاني مطرح است كه سر به هزاران مي‌زند كه البته برخي صحيح و برخي ناصحيح است.( تفسیر المیزان ج 3 ص 64-67)و (ج1 ص 183-186)

اين‌گونه بيانات علامه مي‌تواند ناظر به اين حقيقت باشد كه آيات قرآن ذووجوه‌اند و همچنين در دو جهت بسط و توسعة معنايي پيدا مي‌كنند: يكي در جهت ايجابي و معنا‌شناسانه و ديگري در جهت سلبي و آسيب‌شناسانه. بُعد معنا‌شناسانه ناظر به اين است كه آيات قرآن كريم ضمن برخورداري از وجوه معنايي در لايه‌هاي رويين، از وجوه معنايي ديگري نيز برخوردارند كه در مراتب عميق‌تر و زيرين قرار دارد. به ديگر سخن، معارف و مقاصد قرآن كريم تنها در ظواهر و مصاديق آن، منحصر نمي‌شوند، بلكه از مراتب و بطون دروني‌تر نيز تشكيل شده‌اند كه بسته به ظرفيت و سعة علمي و روحي مفسر قابل كشف و دريافت‌اند. بُعد آسيب‌شناسانه وجوه نيز ناظر به آن است كه مفسر در فهم و برداشت از قرآن با مواردي همچون تشابهات معنايي، تشابهات موضوعي و مانند آن مواجه است و ازاين‌رو، بايد از برخورد سطحي با آيات بپرهيزد و همواره در نظر داشته باشد كه قرآن تاب معاني شبه‌صحيح و واقع‌نما را نيز دارد. بنابر اين قول، آيات قرآن نه تنها داراي وجوه و بطون معنايي‌اند، بلكه اين وجوه در دو جنبه قابل دريافت و توسعه‌اند. كلام اميرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه کلام 77را مي‌توان قرينه‌اي مناسب بر صحت اين نظريه مبني بر ابعاد آسيب‌شناسانه و معناشناسانه دانست. امام علي(ع) ابن‌عباس را براي گفت‌وگو و مذاكره به سوي خوارج مي‌فرستد و توصيه مي‌فرمايد: «لا تخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمّال ذو وجوه تقول و يقولون ولكن حاججهم بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً؛ با قرآن با آنها به مخاصمه نپرداز؛ چراكه قرآن داراي وجوه مختلف است، تو مي‌گويي و آنها هم مي‌گويند پس با سنت با آنها به احتجاج بپرداز كه از سنت‌گريزي نخواهند يافت يعني ابن عباس نبايد با قرآن با خوارج احتجاج كند؛ چون قرآن حمال ذووجوه است و قابليت توسعة معنايي را چه به صورت روشمند (ناظر به بُعد معنا‌شناسانه) و چه به صورت غير روشمند (ناظر به بُعد آسيب‌شناسانه) دارد و خوارج ممكن است وجوه معنايي صحيح را برنتابند و از سوي ديگر وجوه معنايي مورد نظر خود را بر قرآن تحميل نمايند. نكتة درخور توجه آنكه امام(ع) در ادامه مي‌فرمايد: تقول و يقولون؛ يعني تو تفسير و قرائت خود را از قرآن ارائه مي‌كني و آنها نيز قرائت خود را. در اينجا واژة «تقول» ناظر به بُعد معنا‌شناسانه و «يقولون» ناظر به بعد آسيب‌شناسانه قضيه است؛ يعني اگرچه ابن عباس امكان داشت وجوه صحيح تفسيري خود را چه در مقام كشف و چه در مقام توسعه عرضه كند، از آنجا كه خوارج اين وجوه تفسيري را بر نمي‌تافتند و قرائت خود را ارائه مي‌كردند، اين مناظره و احتجاج ثمري نداشت. به ديگر بيان، «تقول» در بيان اميرمؤمنان(ع) اشاره به بايدهاي تفسيري و «يقولون» اشاره به نبايدهاي تفسيري دارد كه چنين مي‌توان آن را ترسيم كرد:

 

همچنان‌كه خوراج در برداشت از آية «ان الحكم الا لله»(انعام: 57) دچار اشتباه شده و وجهي ناصواب را بر قرآن تحميل نمودند. امام(ع) با يادآور شدن اين ارادة ناصحيح از آيه، مي‌فرمايد: سخن حقي است كه از آن اراده باطل شده است. آري درست است كه فرماني جز فرمان خدا نيست، ولي اينها مي‏گويند زمامداري جز براي خدا نيست. ( نهج البلاغه خطبه 40)

ديگر شاهد وجه معنايي ناصواب آنكه وقتي ابن عباس براي اثبات مشروعيت اصل حكميت به آية «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً» (نساء: 35) استناد كرد، خوارج موضوع آيه را مربوط به حكميت در اختلافات خانوادگي و امور خصوصي مردم دانستند نه حكميت در احكام شرعي، و بدين ترتيب سخن ابن عباس را رد نمودند.

اگرچه آية مذكور مربوط به اختلافات زناشويي است ابن‌عباس موضوع آيه را از انحصار مذكور بيرون آورده و به نحو جري و تطبيق و در نظر گرفتن وجه عام آيه، آن را براي اختلافات ديگر در جامعه نيز جاري كرده است. اين سخن ابن‌عباس در واقع يك نوع توسعة معنايي است، هرچند خوارج چنين توسعه‌اي را بر نتافتند. به نظر مي‌رسد انكار اين وجوه معنايي از جانب خوارج، يكي از علل نهي امام از احتجاج با قرآن با آنان باشد. بنابراين، مي‌توان با توجه به اين قرينة روايي پذيرفت كه از منظر علامه طباطبائي(ره) وجوه معنايي در قرآن قابليت حمل بر دو بُعد معناشناسانه (ايجابي) و آسيب‌شناسانه (سلبي) را دارند كه البته هريك داراي دو بخش مصداقي و تفسيري‌اند.

ابعاد وجوه‌پذيري از منظر علامه طباطبائي(ره)

اين مبنا به علامه طباطبائي(ره)، در مقام اثبات، نيازمند تفصيل و تبيين بيشتر و حاوي نكات مهم‌تري است كه ذيل دو بعد معناشناسانه و آسيب‌شناسانه بدان مي‌پردازيم:

بُعد معنا‌شناسانه

تفسير روشمند و ضابطه‌محور از سويي و ظرفيت‌هاي روحي و علمي مفسر از سوي ديگر مي‌تواند زمينه را براي كشف وجوه و لايه‌هاي معنايي عميق‌تر قرآن كريم هموار سازد. اين بعد ناظر به آن بخش از وجوه معنايي است كه از هرگونه خبط و خطاي تفسيري به‌دور است، هرچند اين وجوه ذومراتب باشند. علامه بر اين باور است كه افهام و قواي معرفتي در درك معنويات و معارف اختلاف شديد دارند و از سوي ديگر القاي معارف عالي بدون توجه به سطح فكري مخاطب از خطر مصون نيست؛ چراكه معلومات را در هريك از مراتب مختلف فهم، به مرتبة پايين‌تر از خود نمي‌توان تحميل كرد وگرنه نتيجة معكوس خواهد داد از این رو خداوندتعلیم خود را مناسب سطح ساده‌ترين فهم‌ها كه فهم عامه است، قرار داده و با زبان سادة عمومي سخن گفته است. البته اين روش اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عالي معنوي با زبان سادة عمومي بيان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و ظرايفي از سنخ حس و محسوس القا نمايد و معنويات و معارف عميق‌تر در پشت پردة ظواهر قرار گيرد و از پشت اين پرده، خود را فراخور حال افهام و ظرفيت‌هاي مختلف افراد به آنها نشان دهد و هركس برحسب حال و اندازة درك خود از آنها بهره‌مند شود. خداي متعال مي‌فرمايد: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ»(زخرف: 4)(سید محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام ص 31).

بر اين اساس، مي‌توان رواياتي مانند «أنّ كتاب الله علي أربعة أشياء، علي العبارة والاشارة واللطائف والحقايق. فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولياء

والحقايق للانبياء(عوالی اللئالی ج 4 ص 105)

را كه قرآن را داراي چهار طيف معنايي دانسته و عبارات را براي عوام، اشارات را براي خواص و لطايف را براي اوليا و حقايق را براي انبيا قلمداد مي‌كند:

نمودار فوق بيان مي‌كند كه امكان توسعة مفاهيم و وجود مداليل دروني‌تر يا وجوه و لايه‌هاي مخفي‌تر دو عامل است

1.شدت و خفاي معني؛

 يعني هرچه از ظهر آيه به سوي بطن (از عبارات به حقايق) برويم، مي‌توانيم به لايه‌هاي دروني‌تر دست پيدا كنيم. همچنان كه امام علي(ع) در وصف قرآن مي‌فرمايد: «ظاهره انيق و باطنه عميق؛ ظاهر قرآن زيبا و باطنش عميق است»

نهج البلاغه خطبه18))*

ظرفيت‌هاي روحي و معرفتي مفسر

 به ديگر سخن انسان با توجه به مراتب علمي و اخلاقي خود خواهد توانست به لايه‌ها و وجوه عميق‌تري از معناي آيات دست يازد. علامه وجود اين لايه‌هاي معرفتي را يكي از شگفتي‌ها و ويژگي‌هاي قرآن مي‌داند و دربارة اين موضوع فوايدي را برمي‌شمارد. ( المیزان ج3ص 368)*

توسعة معنايي در آيات

 

ازاين‌رو، ضمن آنكه ظواهر قرآن و سطوح آغازين آن مي‌تواند براي همگان قابل فهم باشد، اما در پشت پردة اين ظواهر، لايه‌ها و وجوه دروني‌تري نهفته است كه انسان‌ها، بسته به درك و ظرفيت‌هاي معنوي و معرفتي خود، قادر به كشف و فهم آنها خواهند بود و اين همان توسعة معنايي در آيات است كه در بعد معنا‌شناسانه رخ مي‌نماياند.

علامه تدبر در اين موضوع را مبين حديث: «اِنَّ لِلقرآنِ ظَهّراً و بَطْناً وَ لِبَطْنِه بِطناً الي سَبْعةِ اَبْطُن» دانسته كه بنابر آن، قرآن مجيد ظاهر دارد و باطن كه هر دو از كلام اراده شده‌اند، جز اينكه اين دو معني در طول هم مرادند نه در عرض همديگر، به طوري كه نه ارادة ظاهر لفظ، ارادة باطن را نفي مي‌كند و نه ارادة باطن، مزاحم  اراده ظاهر می باشد.( قرآن در اسلام ص 28 )براي مثال، هرچند آية «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ…»(مائده: 54) ناظر به جامعة نبوي و هشداري براي مردمان عصر نزول وحي است، قراين روايي در آخر الزمان دانسته و الميزان اين موضوع را از قبيل توسعه در معنا  آیه برمیشمارد.  

 

 

علامه (ره) معنای آیات قران را به یک سطح محدود نمی کند و می گوید همه یا برخی آیات قران به جای یک معنا سطوح ولایه های متعددی از معنا را دارا می باشند.

این معانی در عرض هم قرار ندارند،یعنی این معانی متعدد مانند مشترک لفظی در یک سطح و درعوض هم قرار ندارند و همگی در کنار هم به لفظ آیه وابسته نیستند زیرا در این صورت اراده چند معنای متفاوت از یک لفظ بامشکل استعمال لفظ در بیشتر از یک معنای واحد مواجه می شود.

بلکه ارتباط این معانی با یکدیگر ارتباط طولی است یعنی لفظ دارای یک معنا و مدلول ظاهری است و همین معنا در درون خود معانی دیگری را هم افاده می کند که آن معانی لایه هایی از همین معنا هستند.

به گفته ایشان در اینگونه رابطه تمام معانی مدلول های مطابقی لفظ هستند نه مفاد التزامی لفظ یعنی خود لفظ ما رامستقیما به آن معانی هدایت می کند و واسطه ای میان آنها ولفظ وجود ندارد .

منبع : تفسیر المیزان ج ۳ ص ۹۸

 

علامه (ره)بر این عقیده است که دستیابی به بطون که معانی طولی اند نیاز به ذکاوت فهم دارد و با تامل در آیات بدست می آیند و طهارت باطن تنها می تواند در حد معین کمک کند ولی نقش اعلی نمی تواند داشته باشد .

آنچه به نظر علامه نیاز به طهارت نفس دارد دستیابی به تاویل آیات است که ایشان آن  را حقایق باطن قرآن می داند <<لا یمسه الا المطهرون>> ولی معانی طولی راکه به نظر ایشان معنای بطن است را در انحصارصاحبان طهارت روح نمی داند. منبع : تفسیر المیزان ج۳ ص۱۰۲

سيره تفسيرى استاد علامه طباطبائى

دیدگاه علامه در مورد مفسر بودن قرآن نسبت به خود

خداوند سبحان كه در قرآن تجلى نموده كلام خود را به عنوان “نور مبين” « سوره نساء آيه 174» و “تبيان كل شى‏ء” « سوره نحل آيه 89.» معرفى مى‏كند و ممكن نيست چيزى نور باشد و معذلك داراى نقاط مبهم و تاريك بوده و محتواى آن روشن نباشد و نيز ممكن نيست كتابى بيانگر همه معارف و اصول سعادت بخش انسانى باشد و خود، بيّن و آشكار نباشد چه اينكه ممكن نيست كلامى هدايت جهانيان را تأمين نمايد « سوره بقره آيه 185.» و خود نيازمند به هادى ديگر باشد تا او را توضيح دهد بنا بر اين هيچ مطلب مبهمى در قرآن وجود ندارد، تا قرآن را به كمك غير قرآن بشناسيم بلكه قرآن را بايد به خود قرآن شناخت چه اينكه نور را بايد با خود نور ديد و بيّن بالذات را بايد با خود آن بيّن شناخت و چيزهاى ديگر را به وسيله او مبيّن نمود(    ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 17)

هر كس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمى‏كند در اينكه حتى يك آيه از آن، بدون مدلول و معنا (بطورى كه خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلكه تمامى آيات آن، ناطق به مدلول خود هست، حال يا مانند آيات محكم ناطق به يك مدلول و معنا است، بطورى كه هيچ عارف به كلامى در آن شك نمى‏كند و يا مانند آيات متشابه كه بين چند معنا مشتبه است و با صراحت مى‏دانيم كه يكى از آن معانى مراد است.

چيزى كه هست اين است كه خواننده در اينكه كداميك از آن معانى مقصود است‏ شك و ترديد مى‏كند، و مى‏دانيم آن معناى واحدى كه مقصود خداى تعالى است، لا بد بيگانه از اصول مسلمه در قرآن، از قبيل:” وجود صانع” و” يگانگى او"،” بعثت انبيا"” تشريع احكام"،” معاد” و … نيست، بلكه موافق با آن اصول است، و آن اصول هم همان معنا را نتيجه مى‏دهد، و در فرض مساله، مرجع ما همان اصول است، كه بايد به وسيله آنها آن معناى حق را از ميان ساير معانى معين كنيم. پس قرآن خودش مفسر خويش است و بعضى از آياتش اصل و مرجع براى بعضى ديگر است. (ترجمه الميزان، ج‏3، ص: 33)

سیره تفسیری علامه در رابطه با روایات

در مورد مسأله ارزش سنت در تفسیر قرآن به قرآن دو نظر وجود دارد:

1-نفی احتیاج به سنت در تفسیر قرآن و عدم اعتماد به روایات در فهم مقاصد و معانی قرآن و انکار ارزش تفسیری روایات

2-با وجود اینکه قرآن خود واضح بوده، مبین خویش است؛ ولی روایات صحیح نیز می تواند در توضیح پاره ای از آیات و همچنین به منظور تشریح آیات احکام و قصص و تشریح بعضی اموری که در قرآن به اختصار بیان شده است، مورد استفاده قرار گیرد. چراکه قرآن خود تفصیل پاره ای از معارف را به عهده سنت و بیان رسول اکرم گذارده، نبی اکرم را معلم و مبین قرآن معرفی نموده است.(مبانی و روش های تفسیر قرآن، عباسعلی عمید زنجانی، ص 367)

از میان این دو قول علامه قول دوم را پذیرفته، در مورد ارتباط سنت با قرآن و ارزش تفسیری روایات می نویسد:

«ارجاع فهم قرآن به فهم صحابه و تابعین، امری است نامعقول. همچنین توقف فهم قرآن به بیان رسول اکرم نیز قابل قبول نیست؛ زیرا آنچه را که پیامبر گرامی بیان کرده اند، اگر همان معنایی است که موافق با ظاهر کلام خداست، در این صورت معنای آیات بدون مراجعه به بیان ایشان نیز از مفاد الفاظ آن ها فهمیده می شود اگرچه این کار احتیاج به تدبر و تأمل داشته باشد. و اگر بیان آن حضرت موافق با ظاهر کلام خدا نباشد و از مفاد آیه فهم نگردد، پس چگونه تحدی نمودن به قرآن و حجت قرار دادن آن متصور خواهد بود؟ آری تفاصیل کلام از اموری است که تنها راه فهم آن ها بیان رسول اکرم بوده، جز از طریق ایشان راه دیگری برای دست یافتن به آن ها وجود ندارد.چنان که قرآن خود این گونه امور را به توضیحات پیامبر اکرم ارجاع داده است: «ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» و همچنین است در مورد تفصیل داستان های قرآن و حالات و خصوصیات معاد.(تفسیر المیزان، ج3، ص 87)

علامه در جای دیگر سنت را قرین کتاب دانسته، می فرماید: «سنت،  قرین کتاب قرآن است و در حجت بودن از یکدیگر جدا نیست.»(المیزان، ج5، ص 214) همچنین ضمن تفسیر آیه “وانزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم” آورده است: «این آیه دلالت دارد که سخن پیامبر در بیان آیات قرآن حجت است و اینکه بعضی گفته اند: حجت بودن آن در نص و ظاهر نیست بلکه در بیان متشابهات، و اسرار و تأویل آیات است، (روح المعانی، ج14، ص 150) نباید به آن اعتنا شود. دلالت آیه در مورد بیان خود حضرت است و بیان اهل بیت نیز به دلیل حدیث ثقلین متواتر به بیان ایشان ملحق می شود.(المیزان، ج 12، ص 216)

در فرازی دیگر از تفسیر خویش دیدگاه خود را در مورد حدود تمسک به روایات چنین بیان می کند:

«همانطور كه طرح كلى روايات مستلزم تكذيب بموازينى است كه دين مبين اسلام براى تشخيص حق از باطل قرار داده، و نيز مستلزم نسبت دادن باطل و سخن لغو به پيامبر اسلام است و نيز باطل و لغو دانستن قرآن عزيزى است كه (لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) همچنين پذيرفتن تمامى احاديث، و با چشم بسته همه را بشارع اسلام نسبت دادن، مستلزم همان تكذيب و همان نسبت است. چگونه ممكن است، مسلمان باشيم، و در عين حال يكى از دو راه افراط و تفريط را برويم، با اينكه خداى جل و علا فرموده: (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) آنچه رسول دستور ميدهد بگيريد، و از آنچه نهى مى‏كند خوددارى كنيد) و بحكم اين آيه دسته اول نمى‏توانند سنت و دستورات رسول خدا (ص) را بكلى دور بيندازند، و نيز فرموده: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، هيچ رسولى نفرستاديم، مگر براى اينكه مردم او را باذن خدا و براى رضاى او اطاعت كنند) كه بحكم اين آيه دسته دوم نميتوانند هر چه را كه نام حديث دارد، هر چند مخالف قرآن يعنى مخالف اذن خدا و رضاى او باشد بپذيرند.اگر كلام رسول خدا (ص) براى معاصرينش، و منقول آن براى ما، كه در آن عصر نبوده‏ايم، حجيت نداشته باشد در امر دين هيچ سنگى روى سنگ قرار نمى‏گيرد.»(المیزان، ج1، ص 240)

در کل می توان گفت سیره علامه در مورد استفاده از روایات در تفسیر بدین شرح است:

رابطه مبین بودن قرآن و مفسر بودن اهل بیت از دیدگاه علامه

علامه در مقدمه تفسیر خود مفسران قرآن را به سه دسته تقسیم کرده، می فرمایند:

“بعضى قرآن را در اثر اتحاد با حقيقت آن مى‏شناسند، مانند پيامبر اكرم صلى اللَّه عليه و آله و اهل بيت عصمت عليهم السلام كه بمنزله جان رسول خدايند «1» «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ» «2» وقتى حقيقت كلام خدا بر روح رسول اكرم صلى اللَّه عليه و آله تنزل يافت و يا آن حضرت در قوس صعود به ملاقات حقيقت وحى نائل آمد «وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» «3» براى آن حضرت جاى هيچگونه ابهام نخواهد بود و با دريافت آن حقيقت كه خود عين معرفت مى‏باشد كلام الهى بطور كامل شناخته خواهد شد.

بعضى ديگر قرآن را در اثر مشاهده جمال و جلال آن در خود، شناخته و مى‏شناسند كه تبيين آن كشش خاص، براى كسى كه از آن بارقه سهمى و از آن نفحه نصيبى ندارد ميسور نيست.

گروه سوم قرآن را با بررسى ابعاد گوناگون اعجاز وى شناخته و مى‏شناسند كه اكثريت قرآن شناسان از اين دسته‏اند."(  ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 10)

علامه با پذیرش مفسر بودن اهل بیت نسبت به قرآن در مورد ایشان می فرماید:

“كامل‏ترين شناخت قرآن، همانا معرفت عميقانه طبقه اول است كه نه تنها به تمام معارف آن آشنايى كامل دارند، چنان كه حضرت امام صادق عليه السّلام فرمود:

 «قد ولدنى رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و انا اعلم كتاب اللَّه و فيه بدء الخلق و ما هو كائن الى يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنة و خبر النار و خبر ما كان و خبر ما هو كائن، اعلم ذلك كانّما انظر الى كفّى» انّ اللَّه يقول فيه:” تبيان كل شى‏ء” (بحار  ج 89 ص 98 و 101)بلكه در مرحله عقل قرآن معقول و در مرتبه مثال قرآن متمثل و در مرتبه طبيعت قرآن ناطق مى‏باشند؛اين بدان علت است كه حقيقت ولايت و حقيقت قرآن گرچه مفهوما از يكديگر جدا مى‏باشند ولى از لحاظ مصداق و همچنين حيثيّت صدق، مساوق و متحدند از اين جهت مى‏توان ادعا كرد كه «لا يبلغ احد كنه معنى حقيقة تفسير كتاب اللَّه تعالى و تاويله الّا نبيّه صلى اللَّه عليه و آله و اوصيائه عليهم السلام»( بحار ط بيروت ج 89 ص 93 و 97)»( ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 11)

در جای دیگر با اشاره به آیه تطهیر می فرمایند:

 يكى ديگر از آيات روشن قرآن كريم اينست كه بلنداى معارف مكنون او را جز مطهّرون نمى‏يابند :                     «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» « سوره نساء آيه 174» » و قرآن مطهّرون را چنین معرفی می­نماید: ««إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» « سوره نحل آيه 89.»

و خداوند با نورافكن نيرومند وحى به جهانيان فهمانيده كه دست همگان به كنه قرآن نمى‏رسد و تنها پاكانند كه به كنه آن مى‏رسندتا صفاى ضمير و طهارت دل نباشد نيل به معارف ميسّر نيست.( ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 17)

بنابراین از منظر علامه مصداق مطهرون اهل بیت علیهم السلام هستند و فقط ایشان قادر به فهم مفاهیم عمیق قرآن هستند.

يكى ديگر از آيات واضح كتاب الهى آنست كه رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله را بعنوان مبيّن حدود و جزئيّات قرآن كريم معرفى مى‏نمايد «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» ( سوره نحل آيه 44)

بنابراين خود قرآن كه نور مبين است در كمال وضوح پيامبر اكرم صلى اللَّه عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام را مرجع فهميدن معارف و حدود قوانين و مانند آن قرار داده و چون حجّيت كلام خداوند ذاتى است مى‏تواند دليل اعتبار سخن و سنّت معصومين عليهم السلام واقع شود پس قرآن كه حجّت بالذات است سند حجيّت سنّت خواهد بود و هرگز نمى‏توان با قطع نظر از سنّت معصومين عليهم السلام به همه حدود و احكام الهى راه يافت و به معارف قرآن كريم آشنا شد چه اينكه آيات گسترده قرآن كريم نسبت به يكديگر هماهنگ و منسجم‏اند و هرگز نمى‏توان آيه را با قطع نظر از آيات ديگر معنا كرد بلكه با توجه به سراسر قرآن كريم بايد آيه مورد بحث را معنا نمود كه اگر در بين آيات ديگر دليل يا مؤيّدى براى آيه محلّ بحث وجود داشت در استدلال يا استمداد مورد نظر قرار گيرد و اگر در بين آنها دليل يا تأييد يافت نشد آيه مورد بحث طورى تفسير نشود كه با معناى آيه ديگر مناقض باشد زيرا هيچگونه اختلافى را در حريم قرآن كريم راه نيست «لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» « سوره نساء آيه 82. » و چون قرآن كريم در كمال وضوح به براهين عقلى ارج مى‏نهد و خود نيز براى تبيين معارف الهى ادلّه قاطع اقامه مى‏كند خود سند حجيّت عقل هم خواهد بود لذا هرگز نمى‏توان با قطع نظر از براهين عقلى آيه مورد بحث را معنا كرد با اين تحليل كوتاه ميتوان روش تفسيرى حضرت استاد قدس سره را بخوبى روشن نمود. (ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 18)

البته علامه پس از معرفی اهل بیت به عنوان معلم و مفسر قرآن به این نکته اشاره می کند که روش اهل بیت نیز روش تفسیر قرآن به قرآن است. ایشان در تفسیر خود این مطلب را به این شکل بیان می کنند:

«پیامبر اکرم و اهل بیت گرامی اش گرچه بر طبق نصوص قرآن ، شارح و مفسر و مبین معانی قرآن هستند، ولی اساس بیانات و روش تعلیم و تفسیرشان، همان طریق قرآن به قرآن بوده که قرآن، خود آن را به ما آموخته است.»

بنابراین با وجود اینکه علامه مفسر بودن اهل بیت را نسبت به قرآن پذیرفته اند، ولی معتقدند اهل بیت مستقلا به تفسیر قرآن نمی پردازند؛ بلکه با تمسک به قرآن و استخراج آیات تفسیری، بیانات خود را بر اساس مفاهیم قرآن مطرح می کنند.

جرى و تطبيق

یکی از مبانی تفسیری علامه نسبت به روایات، اعتقاد ایشان به مسأله جری و تطبیق است. منظور از جری، «تطبیق آیه بر مصداق های خارجی اعم از افراد و وقایع با مساعدت اعتبار عقلی است.» (ترجمه المیزان، ج1، ص 66) علامه پس از اینکه واژه “جری ” را معنا می کند در ادامه می فرماید:

 «اصطلاح جری برگرفته از كلمات اهل بيت علیهم السلام است. مثلا در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر ع از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‏اند:

 «هيچ آيه‏اى در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهرى دارد، و باطنى، و هيچ حرفى در قرآن نيست، مگر آنكه براى او حدى و حسابى است، و براى هر حدى مطلعى است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضى از تاويلهاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده، (يجرى كما يجرى الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزى از آن تاويل‏ها آمد، آن تاويل واقع مى‏شود، « عياشى ج 1 ص 11 ح 5» و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت ع است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مى‏كنند، هر چند كه اصلا ربطى به مورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى‏داند، براى اينكه قرآن به منظور هدايت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوى آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظرى قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت‏ خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملى تشريع نموده، نه مخصوص به عصر نزول است، و نه به اشخاص آن عصر، بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى.» (ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 67)

یکی از مواردی که در سیره تفسیری علامه می توان به آن اشاره کرد، تفکیک تفسیر از تأویل است.  مرحوم علامه قدس سره در تشخيص مفهوم از مصداق كار آزموده بودند و هرگز تفسير را با تطبيق خلط نمى‏كردند. و اگر روايت معتبرى شأن نزول آيه را بيان مى‏كرد يا بر انطباق محتواى آن بر گروهى از صحابه يا فردى از آنان دلالت مى‏نمود، هرگز آن را به حساب تفسير مفهومى نمى‏آوردند كه قضيّه از كسوت كلّيت بيرون آمده و به صورت شخصى در آيد و مى‏فرمودند اين- جرى- است نه تفسير، و اگر براى آيه جز يك مصداق، فردى ديگرى نباشد، باز آيه به همان معناى جامع و مفهوم كلى خود تفسير مى‏شود و همواره زنده و حاكم است چون تجلّى حىّ لا يموت كتابى جاويد و چشمه جوشان آب حيات خواهد بود و اگر آيه قرآن از صورت جامعيّت مفهومى خود تنزل كند و در سطح فرد خارجى مشخص گردد با زوال آن فرد آيه هم از بين خواهد رفت. در حالى كه قرآن «يجرى كما يجرى الشمس و القمر» همانند دو اختر پر فروغ آفتاب و ماه نورافكن جوامع بشرى است و از طرفى قرآن به عنوان- جوامع الكلم- بر قلب مطهّر پيامبر اكرم صلى اللَّه عليه و آله نازل شد كه آن حضرت فرمود:

« اعطيت جوامع الكلم « (بحار ط بيروت ج 89 ص15 ). و اگر بر فرد يا گروه يا جريان خاصى منطبق گردد و همراه تحوّل مورد انطباق، دگرگون شود ديگر به عنوان جوامع الكلم نخواهد بود.

و از اين رهگذر معلوم مى‏شود كه تحوّلات گوناگون مصاديق، موجب تحول تفسير نمى‏شود؛ زيرا الفاظ براى ارواح معانى وضع شده‏اند و مادامى كه هدف يك چيز معيّن و غرض مترتب بر آن باقى است نام آن محفوظ است گرچه تبدل فراوانى در مصاديق آن راه يافته باشد مانند اسامى چراغ و ترازو و قلم و نظاير آن كه بين مصاديق موجود در اعصار پيشين و مصاديق اختراع شده عصر صنعت امتياز فراوانى از لحاظ مصداق هست ولى همه آنها در مفاهيم جامع اسامى ياد شده مندرج مى‏باشند؛ زيرا لفظ در مفهوم استعمال مى‏شود نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود. (ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 24)

نکته مهم:

با توجه به اینکه علامه به قاعده جری و تطبیق روایات اعتقاد داشتند، بنابراین معتقدند که پذیرش قاعده “جری” مجوز نمی شود که هر روایتی که آیه قرآن را بر ائمه تطبیق نمود در خور اعتنا باشد و از این رو از آوردن این روایات در تفسیر آیات اجتناب کرده اند؛ زیرا معتقدند جری و تطبیق غیر از تفسیر است. (علی نصیری، جری و تطبیق در المیزان، ص 87) به عنوان نمونه ایشان در مورد روایاتی که آیه را به امام یا دشمن او تفسیر کرده­اند، می­فرمایند: «مقصود از این روایات تطبیق است نه تفسیر؛ زیرا تفسیر رفع ابهام از لفظ مشکل می­کند، از این رو ناظر به مرتبه معنوی کلام است و تطبیق در مرتبه بعد و در مرحله انطباق بر موارد خارجی است. به عبارت دیگر تطبیق پس از برداشتن ابهام از چهره آیه است و ارتباطی با تفسیر ندارد.» (المیزان، ج 15، ص 406)

در جای دیگر با بیان شرط تطبیق آیات بر مصداق خارجی یا استفاده از قاعده جری و تطبیق چنین می­فرمایند: «تطبیق آیات بر مصداق خارجی مشروط به نصوصی است که علاوه بر صراحت، دلالت آن­ها به اسناد آیه به معصوم قطعی باشد، یا به عبارتی روایت صحیح باشد.» بنابراین علامه با این دیدگاه بسیاری از روایات را در تفسیر خود ذکر نکرده اند. علاوه بر این علامه با تاکید به قید مساعدت اعتبار عقلی در پاره ای از این روایات تشکیک نموده است. به عنوان نمونه در ذیل آیه “ان عده الشهور عند الله اثنی عشر شهرا"  چنین می­نویسند: «به تحقیق در پاره ای از روایات رسیده که مههای دوازدهگانه به دوازده امام و چهار ماه حرام به امام علی و امام سجاد و امام رضا و امام هادی علیهم السلام و سال را به پیامبر اکرم منطبق نموده، در حالی که این تطبیق علاوه بر ناسازگاری با سیاق به دلیل اعتبار عقلی خالی از تامل نیست.» (المیزان، ج9، ص 273)

محکم و متشابه از دیدگاه علامه

علامه در ذیل آیه 7 آل عمران در تعریف محکم چنین می­نویسد:

ماده” حا- كاف- ميم” ماده‏اى است كه در همه مشتقاتش اين معنا خوابيده كه مثلا فلان چيز كه محكم است، بدين جهت محكم است كه فساد در آن رخنه نمى‏كند، و چيزى آن را پاره پاره نساخته و كار آن را مختل نمى‏سازد، و در آيه مورد بحث، منظور از احكام محكمات، صراحت و اتقان اين آيات است، و مى‏خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست، و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى‏برد. (ترجمه الميزان، ج‏3، ص: 30)

حال ببينيم معناى” ام الكتاب” چيست؟ و چرا آيات محكم را” ام الكتاب” خوانده؟ كلمه” ام” به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى‏كنند، و آيات محكم را نيز از همين جهت” ام الكتاب” خوانده كه مرجع آيات متشابه است، پس معلوم مى‏شود بعضى از آيات قرآن، يعنى متشابهات آن، به بعضى ديگر، يعنى آيات محكم، رجوع دارند، و بنا بر اين قرآن كريم مشتمل بر آياتى است كه مادر و مرجع آيات ديگر است، و اگر كلمه” ام” را مفرد آورده، با اينكه آيات محكم متعدد است و جا داشت كلمه نامبرده را به صيغه جمع يعنى” امهات” بياورد، و بفرمايد:” هن امهات الكتاب"، براى اين بود كه بفرمايد: آيات محكم در بين خود هيچ اختلافى ندارند بطورى كه گويى يكى هستند.

 آيات متشابه طورى است كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست، و چنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن، مراد از آن را درك كند، بلكه در اين كه منظور، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى‏كند، و ترديدش بر طرف نمى‏شود تا آن كه به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند، و در نتيجه همان آيات متشابه نيز محكم شود، پس آيات محكم به خودى خود محكم است، و آيات متشابه به وسيله آيات محكم، محكم مى‏شود.

مثلا آيه شريفه:” الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏” «2» آيه متشابه است، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست؟ شنونده در اولين لحظه كه آن را مى‏شنود در معنايش ترديد مى‏كند، ولى وقتى مراجعه به آيه:” لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ” «3» مى‏كند مى‏فهمد كه قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از كلمه” استوا برقرار شدن” تسلط بر ملك و احاطه بر خلق است، نه روى تخت نشستن، و بر مكانى تكيه دادن، كه كار موجودات جسمانى است، و چنين چيزى از خداى سبحان محال است.

                        ترجمه الميزان، ج‏3، ص: 31

ديدگاه علامه در مورد تنها ]يه محكم قران (ال عمران - ايه 7)

پس اين بود آن معنايى كه از دو كلمه” محكم” و” متشابه” به ذهن مى‏رسد، و فهم ساده، آن را از مجموع آيه مورد بحث مى‏فهمد، چون اگر فرض كنيم كه حتى تمامى آيات قرآنى متشابه است، آيه مورد بحث، بطور قطع آيه‏ايست محكم كه حتى ساده‏ترين فهم‏ها هم آن را مى‏فهمد.

و اگر فرض كنيم كه اين آيه از آيات متشابه است آن وقت تمامى آيات قرآن متشابه مى‏شود، ديگر جا ندارد كه آيات را به دو قسم، محكم و متشابه تقسيم كند، و بفرمايد:” هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ” و ديگر جمله:” هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ” دردى را دوا نخواهد كرد، براى اين كه فرض كرديم خودش هم متشابه است.(ترجمه الميزان، ج‏3، ص: 32)

               بررسى معناى” تاويل” در آيات قرآنى و اقوالى كه در اين باره گفته شده است‏]

كلمه” تاويل” از ماده” اول” است و اين ماده به معناى رجوع است، كه وقتى به باب تفعيل مى‏رود معناى برگرداندن را مى‏دهد، پس تاويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يك مرجع و ماخذ است، و تاويل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى‏شود.

 [سه نكته كه از توضيحات در باره معناى” تاويل” به دست آمده است‏]

اول اينكه: تاويل داشتن آيه‏اى از آيات كه معناى آن برگشت كند به آن تاويل، غير از اين است كه آيه‏اى متشابه باشد و به آيه محكمى برگشت داده شود.

دوم اينكه: تاويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه تمامى آيات قرآن تاويل دارد، پس همانطور كه آيات متشابه تاويل دارد، آيات محكم نيز تاويل دارد.

سوم اينكه: تاويل از مفاهيمى كه معنا و مدلول لفظى دارند نيست، بلكه از امور خارجى و عينى است، و اگر گفته مى‏شود كه آيات قرآن تاويل دارد در حقيقت وصف تاويل، صفت خود آيات نيست، بلكه صفت متعلق آنها است، كه اعمال انسانها و يا چيز ديگر است.                        ترجمه الميزان، ج‏3، ص: 41

ديدگاه علامه در مورد معناى اصطلاحى تاويل

علامه پس از مطرح کردن اقسام معنی تاویل از دیدگاه مفسران و نقد آن، با آوردن نمونه هایی از قران مساله تاویل را بدین صورت مطرح می کند که

در آیات متعددی مساله تاویل بیان شده که از جمله این موارد داستان حضرت یوسف و تاویل رویا از جانب حضرت یوسف است که در سوره یوسف به این شکل مطرح شده که: «يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً، وَ أَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ، قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيانِ» «1»

و در جاى ديگر خطاب به يوسف مى‏فرمايد:” وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ” «2».

و نيز مى‏فرمايد:” وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ” «3».

باز در جاى ديگر از يوسف نقل فرموده كه در مناجاتش با خداى تعالى گفت:” وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ” «4».

در تمامى اين موارد از داستان يوسف كلمه” تاويل” در حوادثى استعمال شده كه سرانجام رؤيا به آن حوادث منجر مى‏شود، و آنچه صاحب رؤيا در خواب مى‏بيند صورت و مثالى از آن حوادث است، پس نسبتى كه ميان آن حوادث و ميان رؤياها هست همان نسبتى است كه ميان صورت و معنا است، صورتى كه، معنا به آن صورت جلوه مى‏كند.

بنابراین از منظر علامه، تاويل نسبتى است كه ميان حقيقت مجسم شده با مثال آن حقيقت است.‏  

    دیدگاه علامه در مورد صفات خبری

موضوع صفات خبری همگام با نزول وحی پا به عرصة تفسیر و کلام نهاد. در قرآن کریم صفاتی به خداوند نسبت داده شده که موهم تشبیه و تجسیم است. در فهم آیات خبری و انتساب این صفات به خداوند، دیدگاه‌هایی مانند تشبیه و تجسیم، توقّف (تفویض)، اثبات بلاتشبیه و اثبات با تأویل به متکلّمان و  مفسّران نسبت داده شده است.

علاّمه طباطبائی(ره) در مود امکان تفسیر آیاتی که مربوط به صفات خبری است، می‌‌فرماید: «مردم در شرح امثال این آیات “الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى"مسالک مختلفی دارند. اکثر پیشینیان (از عامه) بر آنند که بحث در این گونه آیات روا نیست و این آیات از متشابهاتی است که باید علم آنها را به خدا واگذار کرد. این گروه بحث از «حقایق دینی» و تعمّق در ماورای ظواهر الفاظ کتاب و سنّت را ناروا و بدعت می‌‌شمارند، امّا عقل برخلاف نظر آنها حکم می‌‌کند و کتاب و سنّت نیز آنان را تأیید نمی‌‌نماید. آیات قرآن به شدّت به تدبّر، تعمّق و کوشش در معرفت خدا و آیات او و نیز تذکّر، تفکّر، نظر و استدلال‌های عقلی دعوت می‌‌کنند و روایات نیز به تواتر معنوی، متذکّر همین مطلب می‌‌شوند. معنا ندارد که به مقدّمه‌ای که مستلزم نتیجه‌ای است، امر شود، امّا خود نتیجه ممنوع باشد (دعوت به تذکّر و تفکّر برای معرفت است، نه برای چیز دیگر). اینان کسانی هستند که بحث از حقائق کتاب و سنّت، حتّی مباحث کلامی‌را که مبتنی بر تسلیم ظواهر دینی و وضع آنها به حسب فهم عامیانه و آنگاه دفاع عقلی از آنها به‌وسیلة مقدّمات مشهور و مسلّم در نزد اهل دیانت است، حرام می‌شمارند و آن را بدعت قلمداد می‌‌کنند» (طباطبائی، 1379، ج 8: 153).

علاّمه در بحث روایی در تفسیر آیة “الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی” (طه/ 5)، ضمن شرح حدیثی از امام صادق(ع) بیان می‌‌کند که روش اهل بیت(ع) در تفسیر آیات متشابه قرآن این است که آنها را به آیات محکم ارجاع می‌‌دهند و آنچه را محکمات قرآن از ساحت قدس الهی نفی می‌‌کنند، از معنا و مدلول آیات متشابه حذف نموده، اصل معنا را که خالی از شائبة نقص و امکان است، حفظ می‌‌نمایند. به تعبیر دیگر، روش اهل بیت(ع) این است که برای پرهیز از تشبیه و تعطیل، همواره میان نفی و اثبات حرکت کرده، اصل کمالات را برای خدا اثبات می‌‌نموده‌اند و حدود و نقایص را از او نفی می‌‌کرده‌اند (ر.ک؛ المیزان، ج 14: 133ـ 128).

از این رو دیدگاه علامه با تأسی به سنت اهل بیت علیهم السلام دیدگاه اثبات بلاتشبیه است و معتقد است: منشاء انتساب صفات انسان‌گونه به خداوند، تصوّرات و تخیّلات آدمی‌است. او معتقد است انسان به دلیل انس و الفتی که در زندگی خود با حسّ و محسوسات دارد، از یک سو همه‌ چیز را به صورتی حسّی و مادّی تصوّر می‌‌کند و از سوی دیگر، همواره تصوّرات و تخیّلات او محدود و مشروط به حدود و قیود جسمانی، زمانی و مکانی است. از این رو حتّی اموری مثل کلّیّات عقلی و حقایق برتر از حسّ و خیال را نیز به صورتی حسّی و مقیّد به قیود مادّی به تصویر می‌‌کشد. این ویژگی انسان موجب می‌‌شود برای خداوند نیز صورتی خیالی، متناسب با امور مادّی و محسوس که با آنها انس و الفت دارد، تصوّر نماید و به آسانی نتواند موجودی مطلق و بی‌قید و شرط را به دور از قیود و شروط مادّی و جسمانی ادراک نماید.(ر.ک؛ طباطبائی، 1379:، ج 10: 261)

بنابراین علامه پس از تنزیه صفات خداوند از آنچه در تصور انسانها می گذرد؛ در تفسیر آیاتی همچون “الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی” (طه/ 5) با حقیقی دانستن مفهوم “عرش” دیدگاه خود را به این شکل بیان می کند:

«سخن خداوند مبنی بر “ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ” در عین حال که تمثیلی است برای بیان احاطة تدبیری خداوند بر مُلکش، دلالت می‌‌کند بر اینکه در آنجا مرحله‌ای حقیقی نیز وجود دارد که عبارت باشد از همان مرکز و مقامی‌که زمام همة امور هستی با همة کثرت و اختلاف در آنجا مجتمع می‌‌باشند. این حقیقت از آیات دیگری که از عرش سخن فرموده است و آن را به خداوند نسبت داده‌اند نیز به‌ دست می‌‌آید؛ مانند این سخن خداوند: ” وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ” (التّوبه/129) و این آیه: “الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ” (غافر/7) و این آیه: “وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ” (الحاقّه/17) و نیز: “حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ” (الزّمر/75). این آیات همگی با ظاهر خود دلالت دارند که عرش حقیقتی از حقایق عینی و واقعیّتی از واقعیّت‌های هستی است. به همین خاطر، باید گفت که برای عرش در سخن خداوند: “ثُمَّ اسْتَوَی” یک مصداق خارجی وجود دارد و این واژه صرفاً برای به سرانجام رساندن یک تمثیل به‌کار نرفته است» (طباطبائی، 1379، ج 8: 156).

منابع

2ـ ر. ک. به: سیدابوالقاسم خوئی. البیان فی تفسیر القرآن، ص ۲۸۱. (قم، المطبعة العلمیة، ۱۳۹۴ ق)

3ـ محمدباقر ملکی میانجی، نگاهی به علوم قرآنی، ص ۲۵. (قم، نشر خرم، ۱۳۷۷)

4ـ ر. ک. به: محمدصادق نجمی و دیگران، شناخت قرآن، ص ۲۹۱. گاه «زبان عرفی» در مفهومی عام به کار میرود که شامل زبان استعاری، رمزی و کنایی و تمثیلی هم میشود و منظور از آن همین محاوراتی است که همه عقلا دارند (زبان عقلاء). زبان عقلا، هم مشتمل بر مجاز است، هم تمثیل، هم نماد و هم تشبیه. در این صورت، زبان قرآن را تا حد زیادی میتوان عرفی تلقی کرد. اما گاه منظور از «زبان عرفی» استعمال لفظ به طور مستقیم در معنای حقیقی است و هیچ مجاز و تشبیه و استعاره و کنایهای در کار نیست. در این صورت، اصطلاح خاصی میباشد که لازم است ابتدائاً تعریف شود. اگر چنین باشد، زبان قرآن را نمیتوان عرفی محض دانست. (ر. ک. به: محمدتقی مصباح، «میزگرد زبان دین»، معرفت، ش. ۱۹، ص ۱۶)

5ـ ر. ک. به: محمود رجبی، آشنایی با قرآن، ص ۴۷. (نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاهها، ۱۳۷۶)

6 و7ـ مهدی هادوی تهرانی، پیشین، ص ۲۹۹ / ص ۲۹۸

 ۸ـ ر. ک. به: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۳، ص ۷۶ (قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۹۲)

۹ـ ابوبکر باقلانی، اعجاز القرآن، ص ۲۵ (به نقل از: ولید قصاب، «اعجاز از دیدگاه جاحظ»، بیّنات، ش.( ۱۷ ص ۷۷); البته باید توجه داشت که روش کلامی قرآن با شیوه کلامی پیامبر اکرم()نیز متفاوت است… و با مقایسه آن دو، یک تفاوت آشکار در هر عبارت و هر سخنی از کلام پیامبر() با کلام پروردگار وجود دارد. در کلام پیامبر()، یک نوع زبان گفتوگو و تفهیم و آموزش خطابه به صورتهای رایج و راههای معمول، که در نزد عرب به وصف ایجاز و اختصار شناخته میشود، به چشم میخورد، ولی مشاهده میکنیم که روش خاص قرآن شباهتی با روشهای کلامی عرب ندارد. (ر. ک. به: عبدالفتاح طیاره، سیری در قرآن، ترجمه محمدرسول دریایی، ص ۱۱۵.)

10ـ الیاس کلانتری، پیشین، ج ۳، ص ۱۱۶

 11ـ ر. ک. به: مجله پژوهشهای قرآنی، ش. ۹ و ۱۰، ص ۱۱۳ ـ ۱۱۴

12ـ ظهر قرآن عبارت از معنای ظاهری است که در ابتدا به نظر میرسد و بطن قرآن آن معنایی است که در زیر پوشش معنای ظاهری نهان است، خواه یک معنا باشد یا معانی بسیار، معنای ظاهری نزدیک باشد یا دور.

13ـ ر. ک. به: سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص ۲۱ و ۲۲. 

14ـ علاّمه طباطبایی، قرآن در اسلام، ص ۳۰

 15ـ ر. ک. به: المیزان، ج ۳، ص ۶۲ ـ ۶۳.

 16ـ کشّاف اصطلاحات الفنون، مدخل «سهل». در فرهنگ معین آمده است: «سهل و ممتنع: قطعهای (شعر یا نثر) که در ظاهر آسان نماید، ولی نظیر آن گفتن مشکل باشد.» و در فرهنگ بلاغی ـ ادبی (ج ۱، ص ۶۵۶) آمده است: «آن است که سخنی در ظاهر چنان نماید که مثل و مانند آن را گفتن و نظیر آن را آوردن سهل و آسان نماید، اما در مقام عمل معلوم شود که این کار چندان دشوار است که به حدّ امتناع و محال میرسد; نظیر غزلیات سعدی.»

17ـ امام خمینی()، قرآن کتاب هدایت، ص ۱۴۴ (تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی()، ۱۳۷۵)

18 و19ـ محمود رجبی، پیشین، ص ۴۰; البته باید توجه داشت که خداوند دارای عواطف یا عاطفه به مفهوم بشری نیست، ولی با حذف جهات نقص از آن، میتوان خدا را دارای خشم و قهر، محبت و اشتیاق دانست. بیانات قرآن میتواند بیانگر خشم یا قهر خداوند نسبت به عمل یا قولی باشد; چنانکه در آیات و روایات نیز همین اوصاف به خدا نسبت داده شده است. (همان، ص ۴۴)

20ـ ر. ک. به: محمدصادق کاملان، «خدا در آینه جمال و جلال»، نامه مفید، ش. ۱، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۷

21 . قرآن در زبان گفتاری، معرفت، پژوهش های قرآنی، ص48-47.

22 . تفسیرتسنیم، ج1، ص32.

23. شیعه در اسلام، ص51 <تاویل قرآن>.

24 . قرآن دراسلام، ص24<قرآن مجید دردلالت خود مستقل است>.

25. ر.ک: تفسير موضوعي پيام قرآن، ناصر مکارم شيرازي؛ منشور جاويد، جعفر سبحاني و معاجم موضوعي قرآن.

26. مبانی تفسیرقرآن، رضا مؤدب، ص185.

27[30] . المیزان، دارالکتب الاسلامیه، ج 17، ص 4، و ج 2، ص 132 .

28 . نساء، آیه103.

29. المیزان، دارالکتب الاسلامیه، ج2، ص234.

30 . نحل، آیه97.

31. المیزان، دارالکتب الاسلامیه، ج2، ص234.

32. سوره حشر، آیه 19 تلخیص از مقاله آیة الله معرفت، همان، ص 58 و 59 .

33 . شناخت قرآن، محمدعلی گرامی، چاپ چهارم، ص 34 .

34 . بحار الانوار، ج 23، ص 254 .

35. ملک، آیه30.

36. بحار الانوار، ج 24، ص 100